Rubén Robles Chinchay
E.A.P. Historia UNMSM
Resumen:
El presente ensayo es un acercamiento al culto mariano de
la Virgen de Cocharcas de Sapallanga desde la óptica de lo sagrado, que se
asocia en el siglo XVII tanto al culto prehispánico, como al cristiano
católico, generando una forma de cristianismo popular de gran arraigo.
Palabras clave:
Virgen de Cocharcas, Sapallanga, sagrado, cristianismo
popular, cristianismo andino
Introducción
Detrás de los cultos marianos españoles se han rastreado
pervivencias prehispánicas. Ellas no aparecen como resistencia a la
españolización. Las tradiciones no se excluyen, son reinventadas en el
imaginario andino y en torno al espacio sagrado. Así, si bien el contacto
intercultural que se produjo tras la llegada de los españoles alteró la noción
tradicional andina de lo sagrado, no la suprimió. El sincretismo nos refiere a
una adaptabilidad de lo andino en cuanto a su cosmovisión. Consideramos que
para que los nuevos elementos sagrados puedan insertarse en la cosmovisión de una
comunidad dada, deben ser significativos para esa misma comunidad, y
relacionarse con su cosmovisión, con su forma de cognición del mundo. En el
caso de la Virgen de Cocharcas de Sapallanga, la imposición de temas sagrados
cristianos no solo no implicó la desaparición de un elemento de larga duración,
como el tradicional culto al cerro Ullacoto —el lugar sagrado sobre el cual se
ubica el santuario o capilla de la virgen—, sino que reconfiguró la creencia en
torno al lugar sagrado, generando una nueva cosmovisión, la misma que logró
adhesión al ser significativa a través del uso del agua y del trascendental espacio
sagrado andino.
1.
Preliminares
Hemos dicho que para
nuestro enfoque no trataremos de hacer un texto en el que busquemos lo andino
soterrado, acaso resistiendo conscientemente al contacto católico y listo para
salir a reclamar su lugar. Esta falsa imagen, muy generalizada, pero que implica
la idea de que hubo dos mundos paralelos y completamente alejados en el que
habrían vivido españoles e indios (Estenssoro, 2001, págs. 456-457), y que
alimenta la idea utópica de movimientos mesiánicos andinos, no orientará
nuestro camino[1].
Creemos
sí, que el hombre se agrupa en torno a la religión como buscando participar del
poder que emana de lo sagrado y que, es por eso que tuvo éxito la inteligente idea
de los colonizadores españoles de construir sus lugares de adoración sobre sitios
tradicionalmente sagrados con el fin de demostrar su poder, pues así se logró
reforzar la idea de espacio sagrado más allá del culto prehispánico o católico
que se diese en torno a él. En este sentido, y partiendo del revestimiento
católico que tiene el culto a la Virgen de Cocharcas de Sapallanga, nos parece
importante hacer una diferenciación entre lo institucional y lo que viven los
creyentes. Por esa razón es importante tener en cuenta ciertas características
del culto católico como culto dirigido por una élite, que hace del suyo, el
discurso oficial, institucionalizado, de alguna manera teórico y rígido, y que
junto a él perviva otro, un otro de características dinámicas y determinado por
la acción de los creyentes, lo cual de alguna manera genera conflictos invisibles[2]
con la iglesia normativa, como nos recuerda el antropólogo mexicano Elio
Masferrer:
Las
perspectivas de los creyentes ponen en entredicho los sistemas eclesiales
jerarquizados, se configuran muchas veces como sistemas de poder de los laicos,
en ciertos casos alternos al de las iglesias y sus sistemas clericales basados
en especialistas religiosos ‘iniciados’ en términos institucionales. En nuestra
caracterización de especialistas religiosos tomamos a todos aquellos que están
dedicados preferentemente a la producción y reproducción de los sistemas
religiosos. Esta definición incluye por supuesto a especialistas ‘no
formalizados’ desde las cúpulas eclesiales, pero que los creyentes consideran
en estos roles. (Masferrer Kan, 2009, pág. 15) .
Ahora
bien, tratando de entender el porqué de esta cierta flexibilidad del culto
católico —que empezó a darse tras el contacto con el mundo andino ya desde los
primeros tiempos de la colonia[3]— y
antes de pasar a hablar del culto a la virgen de Cocharcas de Sapallanga, me
parece pertinente traer a colación unas palabras del antropólogo español Manuel
Delgado, que es muy ilustrativa para entender el tipo de religión del que
estamos hablando:
Aquí reside la
gran paradoja que el aparato eclesial se ve condenado a repetir. La única
manera de divulgar los mensajes de su sistema religioso es vehiculándolos
mediante actitudes y conceptos que le son ajenos, y a veces contrarios. Para
ganarse un cierto grado de articulación social, la Iglesia debe constantemente
cristianizar el folclore y folclorizar el cristianismo. La religión que las
gentes practican es, a la vez, un medio y un obstáculo, su principal aliado y
su peor enemigo (citado en Masferrer, 2009, pág. 16).
El
catolicismo popular, es el resultado de la forma de acercamiento entre los
doctrineros y las creencias arraigadas. El sacerdote, entonces, usa elementos
de estas creencias, para ser aceptado, y ello genera un proceso en el que la evangelización
genera diferentes oleadas[4].Así,
cada generación de evangelizadores condena lo hecho por la anterior al notar
«una simple continuidad idolátrica clandestina que hubiese pasado hasta
entonces desapercibida, o hubiese sido tolerada por dejadez o ignorancia,
cuando en realidad la propia Iglesia había estimulado y ordenado incluso en
buena parte dichas continuidades» (Estenssoro, 2001, pág. 461).
No nos extenderemos en las características formales de la fiesta por una
cuestión de espacio. Baste decir que la virgen de Cocharcas[5]es una variante de la virgen de Copacabana
de Bolivia (o cuando menos inspirada en ella), conocida popularmente como «la
Mamacha Cocharcas», cuyo culto fue reconocido canónicamente por las autoridades
católicas el 8 de setiembre de 1946 y está fuertemente arraigado a la sierra
central, siendo «patrona» del departamento de Apurímac, y habiéndose hechos
réplicas con gran cantidad de devotos, festividades numerosas y peregrinaciones
masivas en Lima, Orcotuna y Sapallanga, siendo esta última, de la cual aquí nos
queremos ocupar.
2.
El culto y lo sagrado
2.1. Orígenes míticos y
oscuridad
Maurice Godelier (1998), hablando del mito, nos
cuenta que lo propio de él es eliminar el elemento humano como actor de la
historia, y reemplazarlo por dobles imaginarios. Así se hace opaca la presencia
humana y se genera una ligazón con lo sobrenatural, con la cual no se pueden
establecer relaciones recíprocas. Esto es evidente en el culto a la virgen de
Cocharcas. Todo lo relativo al origen de esta tradición es mítico, y como
mítico es aceptado por los fieles. Saber exactamente de dónde proviene la
imagen y cómo se la llevó a su capilla en las faldas del cerro Ullacoto es un
hecho que está envuelto tras un velo de especulación y superchería. Si
empezamos por creer que tras el culto se hallan una infinidad de hechos
milagrosos[6],
ya podemos ir comprobando cuán poco hay de cierto en lo que la tradición
atribuye al inicio del culto católico.
A esta situación se suma la escasez
de investigaciones sobre este culto. Folletos de dudosa credibilidad que se
copian los unos a los otros para redundar en este entorno e oscuridad
intelectual son lo normal en cuanto al tema[7].
De esta suerte, determinar un origen histórico de la imagen, es, si no
imposible, al menos algo difícil de lograr.
Pero el hecho histórico está allí y en él se pueden observar algunos
elementos que anotaremos más adelante.
2.2. La leyenda
La tradición que ha llegado hasta nuestros días está sí
bien registrada. Cárdenas Canturín (2000) asegura que lo que se sabe sobre el
origen de esta fiesta fue recopilado y publicado en 1625 por el licenciado
Pedro Guillén de Mendoza bajo el título de Relación
de la imagen de Nuestra Señora que está en este pueblo de Cocharcas hecha por
el licenciado Don Pedro Guillén de Mendoza, el 20 de julio de 1625.
La historia es
harto conocida para los sapallanguinos. Un indio conocido como Sebastián
Quimichu, cuyo nombre real era Sebastián Martín Asto, herido de una mano, la
cual tenía paralizada por haber recibido un latigazo con una penca de maguey en
la víspera del día de San Pedro, patrono de su pueblo, viéndose lisiado e
inutilizado para el trabajo, resolvió viajar al Cusco y buscarse otra forma de
vida allí. Estando en la Ciudad Imperial, e imposibilitado de trabajar por
su mano paralizada, se reunió con otros indios pobres que mendigaban en el
colegio de la Compañía de Jesús y, a cambio de un plato de comida, eran
adoctrinados en la fe católica. Allí supo de los labios de una india llamada
Inés que en el Collao la virgen tenía un santuario ya famoso por los milagros
que en él habían sucedido. Ella había acudido deseosa de alcanzar un remedio a
sus dolencias y, claro, había sanado.
Sebastián enrumbó
tras pedirle consejo a su confesor Gregorio Cisneros. A buen ritmo el hombre
pronto llegó a Copacabana cargado de esperanzas. Iba a pie y siguiendo una
vieja ruta transitada por los caminantes. Así llegó a Pucará, donde se detuvo a
pasar la noche. En medio del sueño sintió que lo despertaban suavemente y, al
incorporarse, se vio con la mano sanada y limpia de heridas. Con más
aliento e ímpetu prosiguió su peregrinación, llevado no ya por el deseo de
recobrar la salud sino para agradecerle a la virgen el milagro que le había
concedido. Al llegar al Santuario, lleno de gozo y paz, se postró llorando ante
el altar de María. En ese instante tuvo la idea de adquirir una copia de la
imagen para llevarla a su pueblo natal y promover su culto. Es así como la
Virgen de la Candelaria llegó a Cocharcas.
La travesía de
vuelta a su región fue todo un calvario para Quimichu, quien pasó peripecias
tales como caer en injustamente en prisión. Llegado a las faldas del cerro
Ullacoto, entró en sueños y la virgen se le perdió. Respecto de lo que pasó
después de ese acontecimiento hay tres leyendas. La primera sostiene que se
halló la imagen en las faldas del cerro Ullacoto y que se había hecho tan
pesada que no podía moverla nadie, y que ella misma pidió que le trajeran dos
niños que bailaran, naciendo la tradición de la fiesta con los negritos y
calachaquis. La segunda leyenda cuenta que en el mismo sitio la encontró una
anciana, a la cual la virgen le pidió que le trajeran “un negrito de la costa y
un chutito de la puna” (Cárdenas Canturín, 2000, pág. 90) los que al llegar no fueron
sino niños pintados como tales, que se pusieron a bailar e hicieron sonreír a
la virgen, quien transfigurada en paloma, se introdujo en una urna y fue
llevada hasta una capilla donde al día siguiente se halló la imagen que ahora
se venera. La tercera narración asegura que Quimichu, adormecido por el sueño y
la modorra, cierta noche le pidió a la virgen que le concediera una esposa,
ante lo cual la virgen reaccionó poniéndose celosa, desapareciendo y
apareciendo luego en Ullacoto, donde fue hallada y venerada.
Lo importante,
en todo caso es que en las tres versiones es la propia virgen la que indica cómo
debe hacérsele el ritual de agradecimiento, lo cual da origen a la chonguinada,
al baile de la colla y el inca, los negritos y todo el pasacalle; y además
resulta importante, que, en todas las leyendas, la virgen se halló en un lugar
desde el cual brotó agua de un manantial que incluso tendría poderes curativos
(Willax, 2013). Sobre esta relación de la virgen con las fuentes de agua
volveremos más adelante.
2.3. Pervivencia de lo
sagrado
Aun siendo este solo un acercamiento de carácter
exploratorio, podemos partir del reconocimiento de que hay en la tradición de
Sapallanga, un discurso oficial católico, institucional y organizado por los
obispos, junto al cual pervive otro, un otro de una naturaleza poderosa e
irrefutable, que no es ya católico a la manera española, ni tampoco el andino prehispánico,
perdido ya en su forma más pura.
Podríamos
preguntarnos por qué era tan difícil para los doctrineros y extirpadores de
idolatrías desaparecer las creencias andinas, y la respuesta, creo, la hallamos
en el poco empeño que en ello pusieron por dejadez y comodidad, pero además por
esta pervivencia de lo sagrado, que en algunos casos aparece como el alma, un
concepto plenamente sincrético, de la waka
y el mallqui (Marzal, 1983, pág. 227).
Quisiéramos detenernos un poco a revisar un documento del Archivo Arzobispal de
Lima sobre el ayllu Chaupis en Yauyos:
…aunque el Sr.
Obispo les quemó algunos mallquis e ídolos, les deben adorar y hacer
sacrificios porque las almas de los dichos viven, son inmortales y bajan al sacrificio
que les hacen sus hijos[8]
Vemos en esto
el proceso de asimilación de nociones del catolicismo español, como la idea de
alma, para explicar el poder que emana del objeto sagrado. Sea que le llamemos
religión popular, desvirtuándolo como primitivo (Masferrer, 2008, págs. 11-18)
o que lo veamos desde fuera, como un objeto de estudio singular, lo cierto es
que hay muchas evidencias de que durante la colonia no podemos hablar de la
existencia de culturas antagónicas, ni división de identidades nacionales en
conflicto (Spalding, 2003, pág. 25) y que esto, por supuesto, se refleja en lo
religioso con la asimilación andina de conceptos hispánicos sin que ello
represente una crisis ideológica.
2.4. La reconstrucción andina
El padre Manuel Marzal (1983) nos recuerda que lo andino
no es ya lo prehispánico, y que esa interacción ha generado un nuevo panteón el
cual «está formado por Dios, los ‘santos’ y ciertos seres sobrenaturales de
origen prehispánico, como los Apus y la Pachamama» (Marzal, 1983, 46). Siguiendo
su idea, entendemos que lo que permite que en la reinterpretación se mezclen
estos elementos es la capacidad de lo andino de adaptarse e incluir en su seno
lo hispánico. La diferenciación entre el culto oficial y el popular es algo
propio de una doctrina jerarquizada como la católica. Es así que nos atrevemos
a afirmar con el antropólogo Elio Masferrer (2008) que:
El catolicismo,
entendido como religión teológica, es, ante todo y casi únicamente, la religión
en la que creen y la que practican los teólogos y la paupérrima minoría para la
que sus arcanos significan. Para la sociedad, lo que hay, es otra cosa (Masferrer,
2008, pág. 16).
Coexistiendo
con estas creencias, no es un secreto para nosotros que a las autoridades
eclesiásticas hoy como en la época de los doctrineros, no les importa mucho
tener un pueblo ilustrado ni siquiera en su propio dogma, sea en lo bíblico,
las encíclicas o el catecismo.
2.5. El cerro Ullacoto
Lo prehispánico, creemos, se relaciona con los
manantiales del cerro Ullacoto. Mircea Eliade menciona que lo sagrado es al
mismo tiempo sagrado y maculado (Eliade, 1974, pág. 38). Esta idea nos sirve
para interpretar el carácter de sagrado y prohibido que tiene el cerro Ullacoto
y que se evidencia en el simple hecho de que los españoles se hayan preocupado
de instaurar un culto cristiano sobre él. Ahora bien, como esto no basta,
podemos apoyarnos en tradiciones según las cuales el mencionado cerro es un
lugar prohibido. Juan José García Miranda (1998) identifica el cerro Ullacoto
con el wamaní, y comenta la asociación del wamaní con el demonio:
La identificación
de Wamaní con el demonio es frecuente
y se registra también en los cerros con yacimientos arqueológicos y que son
considerados morada de los ancestros de las poblaciones. Al respecto, en
Huancayo, el Cerro Ullacoto es un lugar prohibido por ser morada de los
gentiles. Según la información que hemos recogido se cuenta que:
En Ullacota vivía
gente mala: los gentiles.
Como eran malos,
apareció dos soles que con su calor mató a sus habitantes. Los gentiles
trataron de refugiarse en las cuevas con sus cosas y ahí murieron.
Por eso en las
cuevas existen restos humanos de los gentiles (García Miranda, 1998, pág. 54).
Entender la
dualidad de lo «bueno» y lo «malo» del wamaní, puede ser confuso. Para hablar
de ello nos parecen pertinentes dos citas La primera es de Ciro Solier (citado
por García Miranda, 1998, pág. 54), quien habría recogido de Felipe Lozano la
versión de que el wamaní fue creado por el Dios de los cristianos con el fin de
castigar a los hombres y ángeles malos, haciéndolos vivir en el interior de las
montañas urqupa unkumpi yachanku, y
que desde entonces los cerros son la morada de los malos. De otro lado es necesario
aclarar que Nicolás Matayoshi (citado por García Miranda 1998, pág. 54), cree
que el Wamaní:
«Es el señor de las
montañas. Espíritu benévolo que cuida a los animales y prodiga fertilidad a los
animales domésticos. Es una deidad pastoril y al lado de la Pachamama, son las
dos creencias de mayor arraigo y vigorosa persistencia en la ideología de los
campesinos».
La posible
confusión de la que hablamos está referida al claro componente hispánico del mal
asociado al wamaní y a las cuevas, las divinidades andinas son el demonio. El
carácter dirigente de Jesucristo, Dios de los cristianos, que organiza el mundo
enviando a los malos a las cuevas de las montañas no pasa de ser una idea
hispánica, no una idea sincrética, sino una cuña insertada con un fin
exprofeso, equiparar a la divinidad andina con el demonio, anularla.
2.6. El agua y la
divinidad
José María Arguedas (1964) citaba el siguiente texto
recogido de un informante llamado Mateo Garriaso, a decir del propio Arguedas, el más sabio indio viejo de Puquio:
«Nuestro (Dios
católico) creó la nube, la lluvia; nosotros las recibimos como una bendición
suya. Y de nuestros padres los Wamanis, recibimos el agua, porque así Dios lo
ha convenido y mandado» (Arguedas, 1964, pág. 189).
La relación de
los cerros como dadores del agua, y su configuración como lugares sagrados
parece jugar un papel sumamente importante aquí. En una entrevista, Janette
Vargas Campián, pobladora de Huancayo, nos comentó que su abuelita «alguna vez
de niña había subido al cerro Ullacoto, y que las personas mayores le habían
dicho que en el cerro había espíritus, que no podía subir ahí y que debía
dejarle una ofrenda» (Vargas Campián, entrevista personal, 15 de mayo, 2014). Habría, pues, una suerte de adoración y rechazo
al cerro Ullacoto, lo sagrado y maculado de lo que habla Mircea Eliade
(1974). Lo que tendríamos que averiguar es a qué responde esa situación.
Debemos
recordar que hay en el catolicismo español, una relación cercana entre el agua
y la figura de María. Para empezar, citemos la frase que trae consigo la imagen
de la virgen de Cocharcas: De Cocharcas
sois nombrada Virgen Santísima, causa de vida, eres una mar de gracias y fuente
de agua viva. Esta relación no se origina en el continente americano, sino
que es algo muy español[9].
La antropóloga mexicana Alicia Barabas (1987) ha estudiado la
relación existente en Mesoamérica, entre la virgen María y la diosa maya Ixchel, y cómo esta relación se asocia a
la luna y las mareas. La virgen, el agua y la serpiente —acaso como curso de
agua—, se presentan como un lugar común, lo que se hace evidente en imágenes
como la de la famosa virgen de Guadalupe, de pie sobre una media luna. En
Sapallanga, se ha aplicado la misma asociación, la virgen dadora de agua, la
virgen como fuente de vida, aprovecha el poder sagrado que a ella rodea, y nos
atrevemos a pensar así, que lo sagrado tiene relación con la característica de
dador de vida del cerro Ullacoto, expresado en sus manantiales que son aún hoy
en día fuente de agua para los pobladores de la zona. Ullacoto es así el dador
de agua —sobre el cual, como ya hemos dicho, se ha colocado con fines ideologizantes[10] un
icono religioso llamado Virgen de Cocharcas— y fuente de vida para animales,
hombres y pastos[11].
De esta suerte
tenemos que lo maculado tiene relación con lo arqueológico, ya afirmado por
García Miranda (1998) y con el agua misma. El tabú en torno al espacio sagrado
entendido como el mantenimiento del orden, como la imposibilidad —tácita y no
dicha, oculta en el ritual—de dañar el medio ambiente, y el temor a los restos
allí presentes.
Conclusiones
1. Llama la atención el que, siendo un culto mariano masivo,
no exista mucha literatura sobre la virgen de Cocharcas de Sapallanga. Lo poco
que se ha escrito no se presenta de manera muy seria incluso en detalles de
índole eclesiástica, como lo que sería el origen histórico del culto, más allá
de lo mítico.
2. De otro lado, fuera de lo concerniente a los devotos, las
pocas publicaciones que hay parten de una base irreal, la de la aceptación del
hecho milagroso como origen del culto mariano en Sapallanga, haciéndose
necesaria una aproximación seria, obtenida tras una investigación de historia
de las religiones o antropológica.
3. Se puede advertir una relación entre el carácter sagrado
del cerro Ullacoto, el culto ancestral al agua y la fiesta mariana.
4. La investigación a hacerse, por las razones antes
expuestas difícilmente puede ser realizada sobre una base de documentos
escritos, debiendo privilegiarse el trabajo de campo, sin embargo se puede
entablar relaciones con documentos coloniales en los que se plantee una
aproximación a manifestaciones culturales de la zona, para establecer
correlaciones.
Bibliografía
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Fuentes tomadas
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NOTAS
[1] Aun cuando esta
visión de lo andino resistiendo para buscar su pureza a guiado a gran parte de
la historiografía local, es algo que no terminamos de creer aquí, y partimos
más bien de la idea de que la adaptabilidad del hombre andino a lo católico no
es una carga impuesta, sino el resultado de procesos de interacción cultural
muy peculiares. Hablando de esto, Estenssoro (2001, pág. 456) afirma que la
intención de adaptarse a la cultura hispana no era, como podría creerse, una
traición a su raza para los andinos, ni la cristianización era la tarea
principal de los españoles.
[2]Nos permitimos usar el
término invisible para hacer
referencia a la separación de cultos, aceptada de manera tácita, aunque tenida
por una forma indocta de entender la fe por parte del pueblo, desde la óptica
de las autoridades eclesiales.
[3] Este proceso fue
comprendido entre fines del siglo XVI y comienzos del XVII, ocurriendo que: «…
a partir de Ávila y Avendaño hay una cierta utilización de los mitos indígenas
en la catequesis» (Marzal, 1983, pág. 197).
[4] Hay que anotar que
este proceso no es algo exclusivo del caso americano. Carbonell (2000, págs. 97-119) nos muestra cómo la
adaptación y el sincretismo han sido parte del proceso expansivo del
cristianismo desde que se empezó a predicar por los seguidores de Jesús, hasta
que se cristianizaron los lituanos, en un largo proceso en el que no se impuso
un cristianismo preestablecido y rígido, sino que aquella doctrina se configuró
mientras se extendía, configurándose, como pasó con la evangelización
americana, en el acto mismo de crecer y comunicarse con otras formas de
entender el mundo, con otras weltanschaunng.
[5]Es
esta una advocación mariana masiva, equivalente, por decirlo de alguna manera,
con la de la Virgen de Guadalupe en México, o la Virgen de Copacabana en, como
ya se dijo, Bolivia
[6] Tomamos aquí como
hecho milagroso, todo lo inexplicable fuera del contexto religioso y visible
dentro de él. Es un hecho milagroso, por ejemplo el que la virgen le hable a un
natural, que aquel sea curado de la noche a la mañana o que ella se transforme
en ave. Son hechos cuya única explicación se da en la fe.
[7] El mismo libro de
Cárdenas Canturín (2000) aquí citado es bastante diminuto y de características
meramente informativas.
[9] Tenemos así, la
virgen de las aguas en Sevilla, la de Alhama, adyacente a una fuente de aguas
termales en Andalucía, o Nuestra Señora de las Fuentes, en Aragón.
[10]Uso
el término en el sentido de manipulación ideológica o imposición de una
divinidad sobre la otra a la forma de «más poderosa».
[11] La fotografía de portada fue tomada del perfil de Facebook de la Municipalidad Distrital de
Sapallanga,
https://www.facebook.com/municipalidad.distritaldesapallanga?fref=ts, entidad
con la cual, sin embargo, no se pudo establecer un diálogo que ayudase a
enfocar mejor el trabajo.
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